NOTA PRELIMINAR
Son ya clásicas, dentro del mundo musulmán, las largas controversias mantenidas acerca de la oportunidad o inconveniencia de traducir el Corán a otras lenguas. Gravita la íntima convicción de que cualquier traducción posible, falsea la forma y el contenido coránico hasta el extremos de hacerlo irreconocible a quien previamente lo haya conocido en su lengua original, el árabe. En cualquier caso, la historia de las traducciones del Libro a otras lenguas del Islam se remonta a los siglos primeros de su existencia. En la actualidad, parecen imponerse la opinión de la conveniencia de verter el texto coránico a lenguas extranjeras parafraseando de modo que permita recoger la mayor cantidad posible de connotaciones y matices, dando al lector la oportunidad de explicarse el alcance y la intensidad de este Libro único.
Efectivamente, cualquier musulmán con conocimiento de lenguas occidentales se sentirá defraudado ante las múltiples traducciones que se le ofrecen: percibir sin dificultad que la emoción y posibilidades del Corán no están en absoluto en los textos que lee; por bondadoso que quiera mostrarse hacia esas versiones no podrá afirmar, que lo que ahí entiende está en correspondencia con lo que comprende, percibe cuando recita el Corán en árabe. La percepción de esta insuficiencia es la que sugiere la preferencia por las traducciones parafraseadas que pretenden “explicar” más que traducir.
Por su parte, para arabistas y orientalistas en general, precursores de la tarea traductora, la traslación del texto coránico a lenguas occidentales no ofrece más que desperdigadas dificultades de orden exclusivamente filológico. En la práctica, por lo tanto, dan por sentado el casi exacto paralelismo entre las lenguas y sus culturas, reduciéndolo todo a una mecánica labor de uso y abuso de diccionarios y gramáticas. El resultado son esas insípidas traducciones que jamás revelan el fenómeno islámico ni lo desentrañan.
Sucede, sin embargo, que incluso las versiones de los propios musulmanes, con su cúmulo de buenas intenciones, no llegan en ningún caso a reproducir el alcance del Corán. Se pierde en el proceso de la traducción tanto su profundidad como sus consecuencias en el ánimo. Son intentos insatisfactorios porque al fin y al cabo se limitan a prolongar inútilmente frases, a repetir de otro modo , tan sólo con ligeros cambios, lo que ya han escrito los arabistas. Fundamentalmente, faltan criterios serios y rigurosos y sobran demasiados escollos. El más importante de estos obstáculos es , sin duda, la existencia de gramáticas y diccionarios. Son precisamente esas obras, referencia inevitable hoy en día, las que impiden un acceso adecuado al Corán. Para comprender esta drástica afirmación hay que recordar que en su momento, cuando comenzaron a ser redactados sistemáticamente, era más importante su objetivo que la calidad de sus estudios o la importancia de la investigación. Fueron instrumentos elaborados con la intención de facilitar la evangelización de los musulmanes así como el imponerles simultáneamente el dominio colonial. En ningún momento transmiten un verdadero interés por la cultura del Islam, no son un intento por comprenderlo: era mas bien medios para la penetración occidental en la cultura de la nación musulmana. El afán del occidental era el de hacerse comprender , totalmente desinteresado por el mundo al que se asomaba. En las escasas excepciones a esta regla, la nota predominante era el gusto romántico por lo exótico, muy valorado en su momento , pero en la mima medida carente de rigor. En cualquiera de los casos, misioneros y militares, no comparaban las culturas y dos lenguas distintas puesto en un mismo plano de igualdad, sino que reducían una de ellas a la otra y las diferencias eran explicadas en términos de deficiencia de la civilización explorada. Pero sus obras y manuales acabaron por erigir un corpus intelectual deformante que, al ser aprovechado indiscriminadamente hasta ahora, se ha convertido en un hecho prácticamente infranqueable. Todos los que a partir de entonces, hayan sentido deseos de conocer el Islam desde Occidente, deben pasar inevitablemente por este escollo. Pero curiosamente, sucede lo mismo a la inversa: ese corpus es también la base sobre la que lo musulmanes han basado su conocimiento del mundo Occidental y aprender lenguas Occidentales según los mismos criterios. Es de este modo como el Islam resulta formalmente “cristianizado”, ha sido convertido en una “religión monoteísta”, etc. Se explica en términos y giros que no son los suyos: la imagen que finalmente ofrece es insulsa y falta de todo vigor. El entusiasmo de los musulmanes por su identidad islámica no es , según esto , más que el resultado del fanatismo y la ignorancia, son los motivos más inmediatos de la tergiversación del Islam, su reducción a esquemas extraños que ningún musulmán asume con convicción.
Al despreciarse las diferencias entre los dos mundos, el Islam y Occidente se ha perdido la oportunidad de conocer verdaderamente la personalidad de cada uno de ellos. Reduciendo el Islam a los modos de pensar de una cultura diferente a la que le es propia, se le ha falseado y al la vez se le ha hecho enigmático y ajeno. Se ha renunciado realmente a conocerlo y el resultado no puede ser otro que el de la tensión ante lo desconocido e irreductible. Se hace indispensable, para superar el presente estancamiento, un análisis meticuloso de la lengua árabe pues no es suficiente advertir simplemente que muchas de las afirmaciones tenidas por verdades en Occidente, son sólo el resultado de modos de pensar y carecen de objetividad. Y es precisamente el lenguaje el medio mas idóneo para percibir las diferencias que marcan una personalidad cultural y alimentan una espiritualidad.
Lejos está de nuestra voluntad emprender aquí esa investigación que necesita de tiempo y erudición. Pero nos parece imprescindible en esta introducción al Corán llamar la atención sobre algunos procesos de la lengua árabe, absolutamente intraducibles, pero que condicionan la percepción del musulmán y por tanto su sentido de la trascendencia.
Una de las características mas sobresalientes de la lengua árabe es que no cuenta con el verbo ser. El eje central del pensamiento Occidental es , sencillamente impensable en árabe. Los filósofos más brillantes reconocen que en su sentido profundo el ser no presenta más que un cúmulo de dificultades teóricas y los mejores diccionarios reconocen la imposibilidad de dar una definición satisfactoria de este término . Pero al igual que el ser es impensable en árabe, es imposible pensar en “Occidental” sin él. El ser es , en realidad, un mecanismo de lenguaje: con él, el ser humano se distancia de cuanto le rodea, se aísla en un mundo ideal que el “ser” le permite crear. El hombre Occidental ha sido un buscador de “esencias” y “substancias” y las ha encontrado en “arquetipos” independientes del mundo real . La ausencia del “ser” es indicio de un estado que no emerge de una percepción directa e inmediata de la realidad. La unidad y unicidad del universo, en árabe, el equivalente a esa búsqueda de esencias imaginarias en Occidente, no es un hecho independiente de la naturaleza de las cosas, no es una “teorización” sino una percepción directa. “Dios” es una solución imaginaria y necesita de la fe para confirmarse. “Allah” es constancia de la existencia.
Allah, por tanto, no puede ser considerado como la realización del ser en su perfección. En el Islam no es posible partir de la imperfección del ser humano para remontarse a un ser perfecto idealizado: la idea misma de “ser” falta, no representable ni pensable. Ese proceso de mutación en el lenguaje que aísla al hombre, no se ha producido con la lengua árabe, lo que permite que sea la idónea para expresar la unidad verdadera de la vida, sin necesidad de recurrir a otros artificios lingüisticos . La lengua árabe , por tanto, no plasma el cambio de actitud del ser humano en su relación con la naturaleza: permite su reencuentro con la realidad. Hay que precisar que la Shahada, el enunciado básico del Islam y primero de los cinco grandes deberes de todo musulmán, nos dice que Allah existe; cuando, burdamente, se traduce por “no hay otro dios más que Allah y Muhammad es su profeta”, u otras expresiones semejantes, que falsean completamente su sentido al trasponer a un sistema lingüistico diferente nociones que el árabe no incluye, que tan siquiera puede pensar.
Aunque sorprenda, Allah no es Dios, no es para los musulmanes el Ser perfecto. Allah, a diferencia de Dios, no está concebido en relación con la misteriosa noción del “ser”. Allah no es una solución creada por el hombre para suavizar su aislamiento y explicarse el mundo. Allah “no es” , en el sentido de estar separado de la realidad, de constituir una entidad apartada. Por el contrario, es una proyección en el lenguaje de todo lo potencial, de la potencia creadora en si misma de la fuerza y el poder , previos a la existencia misma y que en la creación lo rige todo: esto, como veremos, es algo impensable en “occidental”. Y es que Allah, al igual que el “ser” es absolutamente indefinible , pero en un sentido distinto. Cuando los cristianos hablan del carácter infinito de Dios, lo hacen con la intención de describir una supuesta naturaleza divina, una substancia espiritualizada. Pero Allah, con el Islam, no es una “representación” de nada. No se tiene conciencia de el, no se le conoce, más que despojándose de todo proceso lingüistico . Muhammad (s.a.s.) advertía contra todo intento de conceptualizar a Allah ; como enseña un hadiz, desaconsejaba totalmente hablar de la identidad de Allah, y a continuación enseñaba que todo hace referencia a Allah , que la existencia entera no era mas que la expresión de Allah. El musulmán conoce a Allah en su mirada hacia la naturaleza, lo constata en cada realidad pero huye de toda definición , es decir de toda idolatría . Los “Nombres de Allah” son la plasmación de esa actitud. El hombre da nombres a Allah como resultado de su percepción de la realidad: al ver que el universo es hermoso y amable, sabe entonces que Allah es Rahim; cuando descubre que todo tiene su origen, dice que Allah es Creador; cuando recuerda la muerte, sabe que Allah está al final de la vida; cuando ve que todo se le ofrece, sabe que Allah es el que beneficia y el que da y sostiene .
Allah no es . He aquí un fórmula paradójica a la que no se suscribirá ningún musulmán en el estado actual de confusión epistemológica por causa del alcance limitado del lenguaje. Pero es una fórmula exacta si se quiere decir que Allah no puede ser pensado ni es reconocible en un sistema cultural basado en una lengua que incluya el verbo ser. Del mismo modo que ciertas proposiciones fundamentales de la cultura Occidental no se pueden traducir al árabe (“pienso luego existo”, “ser o no ser”) igualmente es imposible traducir el enunciado “la ilaha ila Allah” a una lengua necesitada del verbo ser. En todas estas lenguas no se puede pensar la fuerza y el poder más que atribuyéndolas a un ser; en esas lenguas es imposible pensar que el ser surja a partir de la mera potencia. Siempre la acción , en ellas, proviene de un ser. Pensar en las lenguas occidentales es pensar que primero se es y luego se puede; es inimaginable la radical indeterminación de Allah. Sólo un estado de conciencia, o una lengua, muy próximos a la conciencia en la que el hombre apenas ha emergido de la indiferenciación de la naturaleza, puede expresar esta percepción de la unidad de cuanto existe.
Otro de los caracteres esenciales de la lengua árabe está en relación con la misma forma de ser pronunciada . Aquí también encontraremos pistas para entender los “significados” del Corán, su inmensa riqueza semántica, su poder sugerente y evocador en una medida tal que sólo es posible en árabe.
En árabe, no hay vocales. Son los arabistas quienes han traducido el término “háraka” empleado por los gramáticos musulmanes y que significa “movimiento”, por la palabra “vocal”. De aquí procede un equívoco que ha producido el acento característico y reconocible de los estudiantes de árabe occidentales que , efectivamente, pronuncian los movimientos como si fueran vocales: desde el momento en que los “movimientos” son considerados “vocales” se deforma la palabra árabe, se la articula en sílabas y se niega a la lengua su propio espíritu. No es este el lugar para describir la diferente articulación de cada posibilidad, pero tengamos en cuenta que al ser modos diferentes de producir sonidos significantes, se integran en el interior de estrategias generales y realizan tipos de personalidad diversos. Mientras el Occidental articula las vocales, el araboparlante modula la voz con cada palabra. Mediante la vocal, el Occidental fija una palabra, la determina completamente, lo que permite a la conciencia distanciar entre los significados, la conciencia se distancia del signo y también le permite distanciarse del objeto evocado por el signo . le permite no confundirse con lo representado., al contrario le da la sensación de poseerlo. Bien diferente es la producción del vocablo en árabe: tengamos en cuenta que los “movimientos” no se representan más que por pequeños signos situados encima o debajo de las consonantes, y su uso se reserva a la lectura de los niños que todavía están aprendiendo a leer. En textos para adultos son completamente omitidos. Esto se comprende cuando se considera que los movimientos no forman parte integrante de la palabra. Un conjunto de consonantes pueden ser movido de distintas maneras, conjugándolo o declinándolo. Sólo las consonantes son significativas y se pronuncian en una relación gramatical . En el universo significante árabe , no se separa la pronunciación el objeto reproducido con un “signo”. Al araboparlante se le podría comparar con un dibujante que simplemente reproduce los objetos siguiendo todos sus movimientos, situándose en la duración donde las cosas se producen. Las imágenes occidentales se refieren a un mundo del que es muy difícil salirse . Expresaremos con exactitud la diferencia entre la fonación occidental y la fonación árabe, diciendo que en la primera, la persona despliega el signo ante sí y lo ofrece objetivamente a su conciencia, mientras que el araboparlante se despliega a sí mismo con el signo, siguiendo la configuración diacrónica del vocablo.
Una palabra, como la “occidental”, que no es mas que un signo transparente, no añade nada a la cosa designada puesto que no tiene otro valor en si misma, su función no es otra que la de designar un sentido exterior a ella. En árabe, donde no hay vocales en el cuerpo fijo de la palabra, las consonantes solas contiene el sentido , pero como por otra parte todas las palabras son derivadas, según unas reglas, a partir de raíces de tres consonantes, resulta que el conjunto de los sentidos que la lengua comporta o que puede inventar, es necesariamente conducido por el ordenamiento de tres en tres, de veintiocho consonantes que son las que componen el alfabeto árabe. Así, una palabra árabe remite a una raíz y ella es uno de los diecinueve mil seiscientos cincuenta y seis ordenamientos que forman el cuerpo de la lengua. Pero estos ordenamientos no están simplemente yuxtapuestos los unos al lado de los otros, sino que se comunican todos entre ellos. Es decir, el sentido de un termino árabe no está aislado, el sentido no está ligado a una palabra sino que circula a través de toda la combinatoria. Las palabras árabes son, según esto, inmensamente “polisémicas”, y los que practican esta lengua saben la infinita diferencia que existe entre la lengua fijada por los arabistas y libaneses cristianos, autores de tantos “diccionarios” y “gramáticas comparadas”, y la lengua popular que está cerca de su fuente, donde un matiz de voz, un estremecimiento de las consonantes, un desplazamiento de contexto, una voluntad distinta, pueden cambiar totalmente el sentido. Dentro del Islam, no se habría podido discutir tanto durante siglos acerca de cada fragmento coránico si, Allah (s.w.t.) por ejemplo, lo hubiese revelado a Muhammad (s.a.s.) en otra traducción de Vernet. Estas discusiones son posibles desde el momento en que el lector es capaz, en árabe, de situarse en “momentos” distintos del Texto. Basta una “intención” para que el Libro recupere un significado total, con todos sus elementos bien integrados, haciendo de cada lectura un hecho original del Corán, conceptos definitivos, ideas cerradas, sino continuos potenciales para una vivencia particular de la trascendencia. Toda traducción posible es tan solo una elección, pero también una deformación, pues lo más interesante del Corán es precisamente lo que tiene de intraducible, aquello que es imposible transmitir en cualquier otra lengua.
Para finalizar estas reflexiones introductorias a una lectura del Corán, es necesario hacer referencia al espacio cultural al que nos remite. La gran diferencia que hay entre las civilizaciones de Mesopotamia y Egipto, en relación a las culturas tribales del espacio “semita”, está precisamente en la manifestación de sus vestigios. Los egipcios y las diferentes culturas mesopotámicas desarrollaron modelos de poder y proyectos expansionistas que les permitieron medios para la realización de inmensas construcciones. El universo semita es tribal, la máxima organización en desarrollo es la anfictionía o asociación de diversas tribus para la defensa de una ruta comercial, de un territorio común , de pozos… En ese universo tribal, la diseminación era enorme y el gran monumento de esta civilización va a ser la lengua, único vehículo posible de relación e identidad entre tan gran número de tribus y anfictionías con una dispersión geográfica tan fabulosa, semejante en territorio al subcontinente europeo. El primer gran logro de este universo árabe, y lo llamamos árabe en tanto que verdaderamente es esa lengua el origen y tronco común de todo lo denominado semita. Las llamadas lenguas semitas no son mas que lenguas árabes, variantes sobre lo mismo: el fenicio, el arameo, el cananeo, el siríaco, el árabe, tienen un estructura alfabética, con diferente grafía, debido a lo vasto de los territorios y a la dispersión demográfica, pero todos tienen una misma estructura lingüística y un mismo substrato: el árabe. En el tronco linguistico indoeuropeo existe una base que es el sánscrito; el llamado tronco linguistico “semítico”, dado que se supone que no existe una lengua básica específica, o esta es el árabe, o dicho tronco no cuenta con raíces propias, con lo que no se podría hablar seriamente de un tronco lingüistico distinto o típico.
Las pericias históricas de este entorno cultural, los sucesos anfictiónicos, sus hierofanías y su permanente actividad societaria y trascendente, son el universo que el Corán remite, de tal manera que cuando habla de lo judíos, los Banu Israil ( Israel), se refiere a beduinos árabes que participan del hecho trascendente o societario llamado judaísmo, o a las tribus árabes que van a unirse y formar la anfictionía de Israil ; es decir, la anfictionía concreta del profeta Iacub (Jacob), lo mismo que en la actualidad se habla de la Umma o Nación de Muhammad (s.a.s.) , como universo profético del Islam. Lo mismo sucede con la Umma de Isa (Jesús), de Musa (Moisés) , etc. Esto, para los occidentales que procedemos de una tradición judeo-cristiana, con una visión cargada de dogmas , historicista y con un finalismo salvífico, es difícil de comprender. Sin embargo , para el entorno profético y par el hecho primordial de la Revelación, este sería el único contexto válido en el que puede entenderse la Torah, el evangelio y el Corán. El hilo conductor es la tradición profética que surge de lo concreto , diferente y plural, a o concreto y universal, es decir, de lo concreto Jacob-Moisés-Jesús… a lo concreto y universal de Muhammad.
Con esta obra queremos ofrecer al lector hispanoparlante una “interpretación posible “ del corán. Para su elaboración se han consulado varios “comentarios” al Texto, fundamentalmente el “Almuntajab” editado por la Universidad Al-Azhar de el Cairo, pero también se han tenido en cuenta “Fi Dilalil-Qurhan” de Sayyid Qutb, “Ruh al Maani” de Al-Alusi Al-Bagdadi, y muchos otros. Queremos señalar que lo más importante de la presente obra es su intencionalidad: en primer lugar, procuramos, en la medida que nos a sido posible, descristianizar la imagen que hasta ahora se tiene del Corán ( no obstante, en innumerables pasajes esto no a sido viable, debido a las limitaciones y el propio carácter de la lengua a la que se vierte el Corán ). El cumplimiento más completo de esta empresa se reserva a estudios posteriores. La urgencia por ofrecer una interpretación medianamente aceptable del Corán, nos impone esta importantísima y gravísima limitación. Dejamos a la intuición del lector el completar dichas lagunas. El segundo de los objetivos que nos marcábamos, al iniciar este trabajo, era el de ofrecer un “texto abierto”, que posibilite el debate y la pluralidad de opiniones; a diferencia de las traducciones al uso que ofrecen una imagen “definitiva “ del Texto. Para Ello, nos han servido los criterios que apuntábamos en estos prolegómenos. Dejamos constancia, sin embargo, de lo que ya hemos afirmado: “lo más fecundo e interesante del Corán, es lo intraducible de él”. Por tanto, nuestra obra tiene como carácter esencial la provisionalidad . No queremos que sea sino una primera ojeada al Corán para ser inmediatamente superada.
